OZ 2008/3

96 ORGANIZACIJA ZNANJA 2008, LETN. 13, ZV. 3 polje relacij in regularnosti (prim. Bourdieu, 1970) ter jim pripisati povsem neorgansko duhovno naravo. Travmatske sanje torej prisilijo subjekt, da se ponovno postavi v travmatsko situacijo. Kako je ta situacija ra- zumljena pri Freudu, je moč videti iz naslednjega citata: “Če so vzdraženja od zunaj dovolj močna, da prebijejo dražljajski ščit, jih imenujemo travmatična /…/, dogo- dek, kot je zunanja travma, bo gotovo vnesel precejšnjo motnjo v energijsko obratovanje organizma in sprožil vsa obrambna sredstva” (Freud, 1920: 239). Videti je, da Freud v fiziološko-nevrološkem duhu moti- vacijo za reakcijo na zunanji dražljaj pripisuje organizmu. Ta dražljaj ustreza sicer nekemu Realnemu dogodku, vendar njegovo obdelavo prepusti organskim dejavnikom subjekta, ki jih imenuje “dražljajski ščit”. Le-ta je po Fre- udovem mnenju biološka, organska kategorija, kot je moč razbrati iz definicije bolečine, ki jo podaja na isti strani: “Specifično neugodje telesne bolečine je najbrž učinek tega, da je bil dražljajski ščit v omejenem obsegu prebit.” (prav tam: 239) Bolečina in “dražljajski ščit” sta torej dva sorodna pojma. Telesno neugodje v obliki bolečine predpostavlja neko organsko mejo tega ščita, tolerančnega praga, do katerega so vsi dražljaji še-ne-bolečina, tisti, ki pa so močnejši, pa se percipirajo kot bolečina. Vendar se lahko skozi antropo- loške in etnografske raziskave 38 prepričamo, da je bolečina vsej prej kot naravno definirana. V skoraj vsaki kulturi je ta prag (oziroma v Freudovem besednjaku “dražljajski ščit”) definiran drugače, namreč kulturno specifično. Tako posa- mezniki v eni družbi določenega realnega dražljaja ne de- finirajo in ne percipirajo kot telesno neugodje, predstavniki drugih kultur pa ga lahko dojemajo kot mučenje. 39 Tako je moč sklepati, da je od konstruirane realnosti odvisno, kaj je meja telesnega ugodja in kaj je definirano kot neugodje. Seveda je posameznikov pristanek na tako definicijo formi- ran skozi proces socializacije, ki je zmeraj kulturno speci- fičen. Tako posamezniku postane imanenten prag bolečine, ki ga zanj definira prav kultura. Subjekt je determiniran glede te definicije bolečine. Določenim dejanjem in dogod- kom kultura pripisuje pomene, ki v simbolni mreži referi- rajo z drugimi pomeni. In kadar je pojav definiran kot tak, da povzroča bolečino, bo subjekt zavezan tej referenčnosti med dogodkom in občutenjem bolečine. V dialogu s Freudom je moč ugotoviti, da on ni upošteval možnosti, da mejo vsakokrat postavlja simbolni kontekst in da je to mejo treba razumeti v enakem smislu, kot sam razume “dražljajski ščit”. Lahko se torej opusti nevrolo- ško-organska definicija meje neugodja in se argument po- novno izgradi v socialno-konstrukcionističnem aspektu. Ta argument povezuje simbolno definicijo “dražljajskega ščita” in koncepta konformnosti. Če je meja ugodja definirana kulturno, potem je treba na novo premisliti kategorije, ki so se Freudu zdele povsem biološke, namreč nagone smrti, ki jih z nietzschejansko gesto postavlja “onstran” načela ugodja. Kaj torej ustreza tisti funkciji, ki ji je podrejeno načelo ugodja? Pri Freudu tej funkciji ustreza biološka in s tem nagonska pogojenost “dražljajskega ščita”, za katerega pa smo dokazali, da nima prav veliko skupnega z dedno zasnovo ali lastnostjo organizma, temveč je definirana kulturno. Iz tega lahko sklepamo, da je funkcija, na katero se sklicuje Freud, prav tako kulturno pogojena. Seveda gre za družbena pravila, ki jim je posameznik podvržen skozi proces socializacije. V teh procesih mora, po Frommu, subjekt sprejeti zahtevo družbe kot svojo željo (prim. Fromm, 1960), mora torej želeti tisto, kar od njega zahteva družba. Prav ta vse- binska preslikava je na delu v sferi, imenovani “onstran” načela ugodja. Kulturna pravila narekujejo neki standar- diziran vzorec trpljenja ob določenih dražljajih iz okolja (realnih dogodkih). Kateri in kako močni dražljaji bodo percipirani kot bolečina, trpljenje, groza itd., je določeno s simbolno mrežo pomenov, ki jo deli posameznik (lahko bi tudi rekli z družbeno konstruirano realnostjo). Vsak travmatski dogodek, ki ga je moč šteti za “vzdraženje od zunaj, dovolj močno, da prebije dražljajski ščit” (Freud, 1920: 239), lahko vidimo v perspektivi “vdora Realnega”. Vsak dogodek prisili subjekt, da odreagira. Travmatski dogodek seveda spada v to množico, vendar z razliko, da ostane neki preostanek, nekaj, kar subjekt sili v ponovno podoživljanje te situacije, ki je sicer zanj vir neugodja. Zakaj torej subjekt teži k temu, da se postavlja v zanj neugodno situacijo, ki jo je že prebrodil na neki način, saj je realna razsežnost tega dogodka že del preteklosti in obstaja zgolj še spomin nanjo? Zdi se, da zaradi njegove konformnosti družbeni realnosti. Kultura znotraj simbolne mreže definira določene draž- ljaje kot vire neugodja. V okviru teh elementov se vsak subjekt podreja kulturnim pravilom, saj jih je ponotranjil skozi socializacijo. Lahko pa nastopi travmatski do- godek, ki bi moral, glede na to, kakšen pomen pripisuje Simbolno 40 sorodnim ali prav tem dogodkom, biti vtkan v ta kontekst. Za vsak pojav, ki subjektu de lege lata (torej po sami simbolni definiciji) predstavlja možen razlog trp- ljenja, groze itd., mora ta subjekt izvesti simbolizacijo, ga vkorporirati v svoje privatno simbolno. To seveda otežuje dejstvo, da je realni dogodek realen in ne simbolen. To predstavlja za subjekt resno težavo, kajti simbolizacija pogosto nalaga določeno mero trpljenja za posamezne do- godke, 41 ki pa izostane, kadar se dogodek dejansko prime- ri. Ta luknja hipotetično simboliziranega pojava subjektu ponuja mesto za razcep njegovih prepričanj. Predstavlja namreč sidrišče za že opisani razcep med Realnim in realnostjo. Tako tudi stopnja trpljenja po preboju “draž- ljajskega ščita” ne ustreza simbolni označitvi, zahtevi, ki ga ta naslavlja na člana družbe.