OZ 2008/3

M T 105 ORGANIZACIJA ZNANJA 2008, LETN. 13, ZV. 3 jati psihično stabilnost v odsotnosti njegovega ljubljenega objekta (matere) (prim. Hurrelmann, 1980). 36 Kar velja za travmatske sanje, velja v polju manifestnega vedenja za vse fobije. Neprisotnost stvarne nevarnosti je prisotna pri obeh momentih: pri travmatskih sanjah je od ključnega dogodka prete- klo že nekaj časa in več ne predstavlja objektivne nevarnosti, po- dobno pri fobijah objekti, kot so zaprti prostori (pri klaustrofobiji) ali mačke (pri katofobiji), ne predstavljajo objektivne nevarnosti, pa vendar so razlog za strah in tako motivirajo subjektovo veden- je, ko se z njimi sooči. Ta strah je seveda ne realen, nestvaren, sub- jekt pa se vendarle nahaja v realnosti, v kateri ta realni predmet grozi s svojo (za subjekt) nesimbolizirano razsežnostjo – subjekt torej predpostavlja, da je groza, ki stoji za strahom, realna. 37 V okviru družboslovnih znanosti gre pri zastavitvi nature – nur- ture za razmerje med podedovanim in naučenim, med lastnostmi in dispozicijami za lastnosti, med biološko opremo in kulturo. Za natančnejšo obravnavo prim. Godina, 1990. 38 Primerov je ogromno, med njimi najlepši so iniciacijski obredi. Le-ti postavljajo mejo telesne bolečine, ki je od subjekta zahte- vana v njegovem družbenem okolju. Za to razpravo so zanimivi zato, ker družbena pravila preko telesnega predrugačenja označijo telo. Tako je ponovno na delu kavzalnost v smeri duh – telo (za podrobnejši opis prim. Khayat, 1987; Cazeneuve, 1971). 39 Bolečina kot kulturno določena kategorija opredeljuje mejo ugod- ja in neugodja v vsaki družbi posebej (prim. Cazeneuve, 1971: 219; Khayat, 1987). 40 Za razlago pojmov Simbolno, Realno in Imaginarno prim. Lacan, 1960, 1966 in Kovačič, 2002. 41 Kot na primer v zahodnoevropski kulturi smrt bližnjega, biti žrtev posilstva ipd. 42 Tako se želja in zakon lahko gibljeta na istem polju, četudi je njun odnos ambivalenten. Kot pripominja Lacan: “Želja je hrbtna stran zakona.” (Lacan, 1966: 266) 43 Ali ne gre pri “želji občutka krivde” za pojme nasprotujočih pome- nov? Krivda in želja se izključujeta, pa vendar ju nezavedno dojema kot dve ambivalentni kategoriji enega imperativa; obrazec “želja kot prepoved” je seveda enak obrazcu “želja kot krivda”. V kaznovalnih sanjah seveda gre za izpolnitev imperativa, ki ga nalaga družba; imeti občutek krivde pomeni biti kaznovan za prepovedano željo. Kar jasno govori v prid temu, da je seveda družbena zahteva ali želja po kaznovanju izražena prav s konformnim ravnanjem subjekta, ki občuti krivdo zaradi kulturno prepovedanega hotenja in si v fantazmi nalaga (od družbenih pravil) zahtevano kazen. Tudi sanje posiljenih žensk vedno znova variirajo motiv travmatskega dogodka. 44 Prim. Lacan, 1966. 45 V sociološki znanosti bi v to množico proučevanja atipičnega ve- denja lahko uvrstili študije deviantnosti (prim. Haralambos, 2000, in tam navedene raziskave). 46 V zgodnji, predvsem v spontani in razsvetljenski antropologiji (prim. Godina, 1998, tudi Kuper, 1983) pa gre za atipično vede- nje, kadar je govora o vedenju subjektov v neevropskih kulturah, ki je primerjano z vedenjem Evropejcev. S tega vidika je bilo “njihovo” vedenje označeno kot atipično. V kasnejši kulturni antropologiji pa so prisotne analize vedenja posameznikov v drugih kulturah (angl. culture-personality studies ), kot na primer študija M. Mead “Spol in temperament v treh primitivnih druž- bah” (prim. Mead, 1935) ter študije nacionalnega karakterja Ruth Beedict (prim. Barnouw, 1994). 47 Gre za vedenje, katerega objekt je telo in je kategorizirano kot atipično, na primer motnje hranjenja, avtodestruktivnost, avtoero- ticizem, shizofrenija ipd. 48 Na to dejstvo je opozoril že Durkheim s svojim pojmom “anomi- čnosti” (prim. Turner, 1999). 49 To disfunkcijo psihiatrija v zahodnoevropski kulturi imenuje “psihična motnja” ali “mentalna bolezen”. 50 Takšna povsem relativistična pozicija seveda postavlja psihoana- lizo v precej neprijeten položaj, saj njene na videz univerzalne kategorije travme dobijo precej bolj partikularen pomen. Le-tega je treba presojati povsem kulturno specifično. To sovpada s From- movo trditvijo, da je tisto, kar je predmet potlačitve, odvisno od vsakokratne kulturne opredelitve, katere izkušnje je dovoljeno memorirati in katerih ne (prim. Fromm, 1960: 323). 51 Za pojem omnipotentnega statusa realnosti prim. Weber, 1986, 1987; Berger in Luckmann, 1966; Žižek, 1982. 52 Subjekt s takšnim ravnanjem seveda izkazuje konformnost družbi in njenim pravilom. Vsakemu subjektu, ki “znori”, je v uteho vsaj to, da so drugi člani skupnosti priznali njegovo trpljenje, travmat- sko doživetje kot tisto, ki bi vsakega subjekta te družbe napeljala na isto posledico. Tukaj je ponovno prisoten moment konform- nosti, o katerem je bilo govora. Omeniti velja, da je ta konsenz, ki ga predpostavlja subjekt (kot objekt travmatskega stresa) tista tolažilna nagrada, ki mu preostane ob ukinitvi njegovega simbol- nega pristanka na regularno realnost. Ta zapustitev Simbolnega je torej konformna in ni dejanska zapustitev, temveč prej zamen- java strani, prehod iz pozicije v opozicijo. Zato je Devereuxovo opredelitev nefunkcionalnosti moč zaslediti zgolj na subjektovem nivoju, saj na ravni družbe gre prej za funkcionalno izvrševanje pravil, ki zadevajo atipično vedenje. 53 Podobni primeri kulturno definiranih etničnih motenj so: (1) Med- vedja srajca ( berserk ) pri Vikingih (prav tam: 73), ko je mlad Vi- king v boju ‚ponorel’ in se zagnal v trumo sovražnikov in v skoraj gotovo smrt. Komur je uspelo, da se je vrnil živ, je bil kot zelo po- gumen mož spoštovan v svoji skupnosti. (2) Samomor pri Grkih in Rimljanih (prav tam: 73): kot na primer Sokrat in Teramen, ki ju nihče razen moralne obsodbe ni silil, da spijeta trobelikin strup. (3) Transvestitizem pri Nizinih (prav tam: 29): v primeru stresne situacije, v kateri se ni izkazal kot junak, ima mlad predstavnik nizinske kulture edino možnost, da naprej živi kot član skupnosti, da sprejme kategorijo transvestita, ki je povsem konformna oblika etnopsihoze. Pogosto pa se dogaja, da mladi Nizini raje napravijo samomor, kot da bi živeli pod oznako, ki jim edina preostane na voljo (prav tam: 38). (4) Šamanizem pri Mohavah (prav tam: 38, 50), kajti Mohave verjamejo, da vsak, ki se ne odzove nadnara- vnemu pozivu biti šaman (kdaj gre za tak poziv, je opredeljeno s številnimi pokazatelji), postane nor in ga vidijo kot destruktivni element v družbi ter ga posledično ekskomunicirajo. (5) “Imu” pri Ainujih (prav tam: 82) pomeni, da posameznik verjame, da je postal kača in se tudi temu primerno vede. (6) “Juramentado” pri Morojih (prav tam: 83), ki je zelo podobna “amoku” pri Malajcih, s to razliko, da “juramentado” pred morilskim pohodom prosi za